Rîs salvator

WhatsApp Image 2020-03-26 at 07.36.38

Peter Berger, fie-i țărîna ușoară, a fost probabil cel mai important sociolog al religiei al secolului trecut și al acestui început de secol și de mileniu. Nu l-am cunoscut personal, dar cred că dacă aș spune că am fost pe aproape, nu aș minți. Am avut privilegiul să lucrez cu Grace Davie, și ea una dintre cei mai importanți sociologi ai religiei, care din fericire trăiește încă și e bine sănătoasă, sau cel puțin era înainte de virus. Ea a fost un colaborator apropiat al lui Peter Berger și într-o zi mi-a promis că o să mă prezinte acestuia. Din păcate n-am avut ocazia.

Dar asta nu e o tragedie așa de mare, cel mai important e că am cărțile lui, din care pot să îl cunosc foarte bine. Peter Berger a demonstrat, cu argumente empirice, cum șade bine unui om de știință, că propriu zis nu există un conflict  între modernitate și religie, dar nu despre teoria secularizării vreau să scriu aici, acolo unde Peter Berger a fost unul dintre cei mai importanți teoreticieni, ci despre altă parte a lui.

În timpul liber, Peter Berger s-a îndeletnicit și cu teologia, acolo unde el a dezvoltat o idee foarte interesantă, și anume că există ceea ce el a numit semnale ale transcendenței. E adevărat, spunea el, că trăim într-o lume unde nu se vede nimic dincolo de orizontul empiric, adică cerul este blocat în totalitate de cadrul imanent (Charles Taylor), cu alte cuvinte că pentru cei mai mulți oameni de azi realitatea e redusă la ceea ce se poate vedea și atinge. Dar, spune Berger, chiar în această realitate imanentistă, empiricistă, materialistă, există niște lucruri care funcționează ca adevărate portaluri către alte lumi, sau ceea ce el a numit semnale ale transcendenței.  Un astfel de portal prin care întrezărim realitatea unei lumi transcendente este umorul, spune Berger.

În cartea Redeeming Laughter (eu tradusesem literal, rîs răscumpărător, dar cineva mi-a sugerat că ar fi mai potrivit rîs salvator; și așa este: în primul rînd sună mai bine, în al doilea transmite mai eficace efectul umorului asupra sufletului), Berger explorează această dimensiune cu adevărat magică a spiritului uman, în care întrevede de fapt licăriri ale unui alt Spirit, care nu este uman. Cartea e frumoasă și ușor de citit, pentru că Berger scrie foarte bine, ca să nu mai zic de faptul, deloc nesemnificativ, că în ea am citit unele dintre cele mai bune bancuri pe care le-am auzit vreodată. Nu știu dacă Berger reușește să demonstreze că umorul este un portal către transcedent, cel puțin nu în aceeași manieră definitivă în care a demonstrat că teoria secularizării, care spunea că religia dispare pe măsură ce devenim din ce în ce mai raționali, este greșită.  Mie argumentația mi s-a părut foarte convingătoare, dar recunosc că eu nu aveam deloc nevoie să fiu convins de realitatea transcendentului.

În ciuda întunericului și a mizeriei și a suferinței, eu văd peste tot în jurul meu semnale ale transcendenței, știu că plutesc într-un ocean de dragoste divină în care, orice s-ar întîmpla, o să fie bine. Chiar și azi, în vremea virusului. Mai ales azi. Dar tocmai în aceste zile mi-am amintit de teza lui Berger cu privire la umor ca un semnal al transcendentei.  Ați văzut oceanul de glume despre virus care ne inundă ? Și nu e minunat? Nu e minunat că spiritul uman are capacitatea să metamorfozeze nenorocirea  asta  în cu totul alteva? Mai precis, să ignore nenorocirea și să facă mișto de ea, crescîndu-și astfel șansele să rămînă sănătos la cap. Dacă asta nu e o dimensiune cu totul și cu totul miraculoasă, dumnezeiască, a spiritului uman, atunci nimic nu e.

 

Vremuri întunecate

Hannah Arendt, după părerea mea cea mai importantă femeie (importantă în sens public, pentru că în orice alt sens e stupid să spui despre cineva că e mai important decît altcineva) a secolului XX și una dintre cele mai mari minți al secolului trecut în general,  vorbește undeva despre o anumită stare a lumii în care  se poate spune despre această că nu există, de fapt. Lumea, pentru Arendt, nu este planeta, nici pădurile, nici animalele și nici măcar oamenii. Pentru Arendt, lumea are un înțeles foarte precis, și anume spațiul dintre indivizi, adică spațiul nefizic care rezultă din interacțiunea indivizilor. Nefizic deoarece este mai degrabă spiritual, și din acest motiv și foarte fragil, pentru că, spune Arendt, acest spațiu dintre indivizi nu există prin simpla ciocnire a indivizlor în goana lor după supraviețuire, distracții, etc, ci există, adică este creat și menținut, prin reflecția indivizilor asupra spațiului pe care ei îl creează. În cuvintele ei, lumea există doar în măsura în care poate fi făcută obiect al discursului, în măsura în care se poate vorbi despre ea.

O situație în care lumea nu mai poate fi făcută obiect al discursului este ceea ce ea numește vremuri întunecate. Într-o astfel de situație, individul, deși continuă să se plimbe printre oameni, este forțat să se retragă într-o bulă privată, unde poate fi liber și spune ce îi trece prin cap, dar nu poate vorbi deschis cu ceilalți despre asta, nu poate critica, propune, glumi pe seama stării respective. Un exemplu tocmai bun de astfel de vremuri întunecate este comunismul, în care, evident, lumea nu putea fi făcută obiectul discursului, nu se putea vorbi despre ea decît în termenii stîlciți și mincinoși ai ideologiei.  Sînt multe feluri de  întuneric, nu doar comunismul. Cred că și  individualismul patologic al Occidentului zilelor noastre este tot un soi de astfel de întuneric, pentru că oamenii, deși au libertatea să vorbească despre ce vor și chiar vorbesc despre toate, nu au destulă motivație să vorbească cu adevărat despre lume, cu același patos pe  care îl pui în discursul despre o mare dragoste, de exemplu, pentru că, nu-i așa, ce îmi pasă mie de lume dacă mie mi-e bine. Acesta e un fel de întuneric rezultat nu dintr-o forță externă opresivă, ci dintr-o apatie interioară.

Noi trăim zilele astea un alt fel de întuneric, un întuneric care plutește peste toată lumea, literal  toată lumea. Suspiciunea că cel de lîngă tine poate fi infectat a avut la început efecte nu foarte dramatice asupra vieții sociale, de exemplu doar te sfiai să strănuți în metrou. Pe măsură ce isteria socială a luat amploare, celălat, adică oricine, inclusiv tu, pentru că și tu ești un celălalt – pentru celălalt – încetează să mai fie un om și se transformă într-o sursă de infecție. Rezultatul acestei transformări este mult mai serios decît faptul că se închid mallurile și se anulează concertele, că economia se duce de rîpă și că, într-un scenariu extrem, e posibil să rămînem fără mîncare în magazine. Ce e cu adevărat tragic, deși nu imediat observabil, este că lumea însăși dispare, lumea înțeleasă ca spațiul dintre indivizi.

Contactul uman este condiția fundamentală a vieții sociale. Nimic nu se întîmplă dacă nu există oameni care să se întîlnească. Nimic nu se mișcă dacă nu există oameni care să facă lucrurile să se miște. Poate într-o societate a viitorului în care vom trăi mai mult sau mai puțin ca în Matrix, nu va mai fi așa, și deși o astfel de societate e logic posibilă, nu cred că e posibilă și în realitate, pentru că omul este animal în aceeași măsură în care e minte, și orice lume cu adevăra umană trebuie să-l includă pe om ca animal în aceeași măsură în care îl include ca minte.   Pentru că tot a venit vorba de Matrix, să nu creadă cineva că acolo pandemiile nu vor mai fi posibile. Virușii calculatoarelor,  care atunci vor fi și virușii oamenilor, sînt un pericol cel puțin la fel de mare ca cei biologici, dacă nu mai mare. Dar pînă una alta nu trăim în Matrix, trăim într-o lume în care contactul uman e totul. Și dacă pînă acum nu prea realizam asta, criza asta ne aduce aminte cît de importanți sîntem unii pentru alții, ne aduce aminte că depindem unii de alții pentru tot ceea ce sîntem, ne aduce aminte că fără oameni nu exisă lume, și fără lume orice existență individuală, oricît de înfloritoare în bula ei privată, e derizorie și fără sens. Ne aduce aminte că sîntem unii pentru alții aer și apă și drum și destinație.

Ordinea socială, mai ales în societățile noastre moderne și sofisticate, este un lucru extrem de fragil, și un vînt purtător de viruși ca acesta o poate spulbera peste noapte. Să sperăm că nu va fi așa de data asta.  Dacă va fi așa sau nu depinde în cea mai mare măsură de un fapt esențial, și anume dacă ne vom aduce aminte că sîntem oameni și nu ne vom lăsa conduși de animalul turbat din noi care abia așteaptă să scoată capul la iveală, ca în orice situație de criză. Dar că sîntem oameni ne aducem aminte doar prin contactul cu alți oameni, altfel uităm imediat (acesta e și motivul pentru care izolarea e una dintre cele mai puternice forme de tortură și duce la nebunie). De aici gravitatea situației.

Din fericire, de cînd avem inernet nu mai sîntem niciodată cu adevărat singuri. Mintea noastră are acces la un spațiu în care se întîlnește cu alte minți și așa reușește să rămînă sănătoasă. Asta e într-adevăr o veste bună. Putem crea spațiul vital dintre indivizi care este lumea dacă ne întîlnim doar pe internet? Cred că asta e o întrebare importantă și tind să cred că răspunsul e afirmativ. Deși, un astfel de contact redus doar la minte ne poate salva doar în condiții de criză, ca acestea, el nu poate deveni norma pentru umanitate, pentru că, am spus-o deja, o umanitate care nu dă animalului ce e al animalului nu e umanitate. Mintea nu poate fi desprinsă de corp, pentru că mintea e ceva ce crește din corp la fel cum parfumul e ceva ce crește din floare.

Zilele astea, deci, sîntem condamnați să trăim între două lumi. Lumea umană, care este acum limitată la virtual, acolo unde nu ne putem infecta (deocamdată), și lumea fizică, pe care nu o putem ignora cu totul pentru că trebuie să mai ieșim afară să ne facem provizii, în care umanitatea a fost măturată cu totul de vîntul virusului, pentru că pe străzi nu mai sînt oameni. Străzile sînt pustii iar cei puțini care mai umblă pe ele nu mai sînt oameni, sînt zombie, și noi înșine sîntem zombie, pentru că ne vedem prin ochii lor. Cu alte cuvinte, vremuri întunecate.

 

P.S.

Cred că trebuie să mai spun ceva. Mi-am dat seama abia acum, cîteva ore mai tîrziu, că cei mai mulți oameni nu sînt izolați singuri la domicliu, ca mine. Cei mai mulți sînt izolați cu familia, deci nu se pune problema singurătății ca în cazul cuiva singur cuc.  Deși aceștia experientează și ei singurătatea, într-un fel, pentru că sînt izolați de lume, și izolarea asta nu poate  să nu fie resimțită cumva, chiar dacă în jurul tău roiesc doi, trei copii și o nevastă sau soț. Și ei simt nevia să păstreze legăturea cu lumea, și o fac tot pe internet (Whatsapp, Facebook etc.). Cineva care a citit articolul spunea că de fapt internetul nu ne face mai puțini singuri. Poate, într-un sens. Dar nu putem nega că în alt sens pe internet sîntem în contact permanent cu ceilalți. Un grup de Whatsapp, de exemplu, simulează, într-un caz fericit, sentimentul că aparții unei comunități. În cel mai important grup de Whatsapp din care fac parte sînt prietenii mei cei mai buni, unii dintre ei aflați la multe mii de kilometri, alții la mai puține mii, alți doar la zeci de kilometri, dar indiferent de kilometri sau fus orar, trăim frecvent un sentiment de întîlnire. Nu e o întîlnire reală, sigur, dar e un fel de întîlnire. Și, cum zice vorba aia, cînd n-ai pîine, mănînci și frimituri. Și cred că cineva poate să supraviețuiască cu frimituri, chiar dacă un ospăț unde e mîncare din belșug e, evident, de preferat.

Un profet

jordan_peterson

Ce este un profet? Un tip singular de umanitate care a luat naștere în Israelul antic și care, poate, mai există și azi. La întrebarea ce este profetul, în loc de un tip singular…, puteam la fel de bine să răspund, un tip singur… Profetul este singur pentru că este izolat de restul umanității în virtutea misiunii lui, anume aceea de a certa umanitatea. Nu ar fi existat niciodată profeți dacă nu ar fi fost nevoie ca umanitatea să fie certată. Certată pentru că a uitat  și uită iar și iar adevărurile esențiale care sînt fundamentele propriei ființe, ca să rezumăm vina colectivă și recurentă a umanității. Profeții au fost puțini, îi putem număra pe degete, cei mai importanți fiind Isaia, Ieremia, și alți cîțiva. Esențial pentru definiția unui profet este că, spre deosebire de oamenii obișnuiți care văd lucrurile doar din perspectivă umană, profetul vede lucrurile din punctul de vedere al lui Dumnezeu. Și asta nu așa, pur și simplu, ci pentru că Dumnezeu însuși îl invită pe profet să iar parte la punctul de vedere divin. Și, pentru un om, asta nu e floare la ureche. Din contră, nu poate fi considerat nimic mai dificil pentru un om decît să aibă un punct de vedere dumnezeiesc asupra lucrurilor. Profetul aude, efectiv, deși nu literal, vocea lui Dumnezeu, rămînînd astfel cu povara inimaginabil de grea de a trebui să traducă această voce pentru restul umanității. Comparat cu profetul, preotul este doar un funcționar public al experienței religioase, un birocrat, mai exact, care suferă de toate păcatele birocrației. Din acest motiv profetul și preotul nu au făcut niciodată o echipă bună, din contră, au fost mereu în conflict. Dar profetul este în conflict cu întreaga lume, pentru că misiunea lui este să certe lumea. Și totuși, oamenii simt că ceea ce spune profetul este adevărat, în cele mai adînci foruri ale ființei lor. Și îl ascultă. Sau îl omoară cu pietre, ca să nu mai audă vocea care îi ceartă.

Eu cred că profesorul canadian de psihologie Jordan Peterson, este un profet. El însuși ar nega o astfel de acuzație. Ce vreau să spun cu asta e că dintre toți oamenii în viață astăzi (și din ultima suta sau sute de ani), Jordan Peterson este omul prin care Dumnezeu însuși strigă în urechile umanității la fel de tare pe cît astrigat prin Isaia sau Ieremia, de exemplu. Afirmația mea este desigur foarte îndrăzneață și va ridica multe sprîncene (le-ar ridica inclusiv pe ale lui Peterson), dar cred că știu, cît de cît, despre ce vorbesc.  Ce vreau să spun este că nimeni nu mai vorbește astăzi cu puterea lui Jordan Peterson despre lucrurile care contează cu adevărat pentru noi, ființele umane. Acestea fiind spuse, te invit să descoperi tu însuți cine e Jordan Peterson. YouTube-ul e plin de el. Și, bineînțeles, o să mai scriu și eu despre el, pentru că de cînd l-am descoperit vorbesc despre el aproape ca o moară stricată.

Sisteme și indivizi

Cînd îmi scriam teza de doctorat, aș fi scris despre orice loc de pe lumea asta, mai puțin despre țara mea. A fost nevoie să mă duc în Suedia și acolo o profesoară din Anglia să mă îndrepte, cu o artă pedagogică specific englezească, bag de seamă, către țara mea, să mă ajute să înțeleg că nu pot să înțeleg ce se întîmplă în lume pînă nu înțeleg ce se întîmplă sub nasul meu. Mai ales cînd e vorba de sociologie.

Acum că am plecat iar din țară, am înțeles și mai multe despre țara mea. Am tunat și fulgerat de multe ori, aici și în alte părți, împotriva României. Am încercat să fie limpede că pentru mine România e ceva și românii sînt cu totul altceva, dar nu am reușit de fiecare dată. Sau poate că distincția asta pur și simplu nu se poate face atît de hotărît pe cît îmi imaginam eu. Nu știu. Un prieten îmi spunea recent că de fiecare dată cînd lovesc în România, lovesc în români. Dacă e așa, îmi cer scuze de la români. De la România nu-mi cer. Cine ar putea să mi le accepte sau nu?

Și pînă la urmă despre asta e vorba, anume că românul e concret, în carne și oase, iar România e o abstracțiune. Una dintre temele veșnic fierbinți ale sociologiei este dată tocmai de relația misterioasă dintre concret și abstracțiune, dintre individ și societate, dintre cetățean și țara lui, pînă la urmă. Iar o întrebare fundamentală a sociologiei este tomai cum de este posibil să existe o societate, care este lipiciul social care ne ține împreună și face ca totul să nu se prăbușească într-un haos în care fiecare ar lua-o la sănătoasa și s-ar alege praful de tot. De fapt, e o întrebare încă și mai fundamentală decît asta, anume cum de a fost posibil să apară o societate de la bun început. Dar să încerci să explici de unde a apărut lipiciul e mult mai greu decît să explici cum funcționează.

Luînd contact cu societatea de aici de peste ocean, despre care se spune că e cea mai modernă din lume (deși nu e chiar așa), am înțeles ceva ce cred că ar putea fi dezvoltat într-un principiu sociologic. Poate principiul ăsta nu e valabil peste tot și poate nu e deloc un principiu. Dar dacă mă gîndesc doar la România și la SUA, mi se pare că ar fi totuși un sîmbure de adevăr în el.

Cu cît o societate e mai modernă, adică cu cît structurile sociale sînt mai perfecționate, mai complexe și funcționează mai eficient, cu atît individul mediu din societatea respectivă este mai puțin performant. Și invers, cu cît o societate are structuri sociale mai simpliste și mai nefuncționale, cu atît individul va fi mai performant. Cu cît mai complexă, mai perfecționată și mai pusă la punct este viața socială, cu atît mai puțin spațiu în care individul să se manifeste ca individ. Și invers, cu cît mai multe găuri și lacune în organizarea și funcționarea sistemului social, cu atît mai multă libertate pentru individ. Sau dacă nu libertate, sau nu doar libertate, în orice caz cu atît mai multe exigențe la adresa individului, mai multe așteptări, mai multă nevoie de mișcare.

Mă refer aici  la SUA și România, ca exemple. Cu alte cuvinte, cu cît viața e mai ușoară, cu atît individul va deveni mai leneș, va aștepta să i se livreze totul cu lingurița. Cam ca în Wall-E. Pe cînd într-un sistem social mai primitiv, cu probleme funcționale, individul va fi forțat să facă eforturi serioase pentru a supraviețui. Ca un înotător în apă rece, care știe că dacă nu se mișcă va muri de frig.

Așa se explică de ce țări cu probleme ca România reușesc să producă indivizi excepționali (nu mă număr printre ăștia, eu doar scriu despre ei). Și de fiecare dată cînd lovesc în România, departe de a lovi în români, le înalț ode, căci ei sînt cei care reușesc să stea vii și puternici în ape reci și tulburi.

Desigur, acum că sînt departe de România (nu știu dacă o să fie pentru mult timp sau puțin), n-o să mai lovesc deloc în ea, pentru că nu mă mai lovesc de ea și pentru că, în orice caz, am început deja s-o văd prin lentilele roz prin care orice pribeag prin străinătățuri ajunge mai devreme sau mai tîrziu să-și privească țara.

Despre întrebări și alți demoni

Am descoperit azi, din greșeală, un text de care uitasem cu totul. Dacă nu ar fi fost numele meu acolo, doar cu greu mi-aș fi amintit că a fost scris de mine. Există un tip de plagiat pe  care nu pot sa-l numesc altfel decît cinstit, care se întîmplă așa: auzi undeva o idee și după o vreme uiți că ai auzit-o în altă parte și ajungi să crezi, sincer, că a fost ideea ta. În cazul ăsta am trăit exact inversul acestui plagiat cinstit, adică am uitat cu totul de paternitatea unui text pe care l-am scris acum nu mai mult de un an de zile. De alte paternități pînă acum nu m-a acuzat nimeni pînă acum că am uitat.

Textul ăsta a fost răspunsul unei provocări venite din partea Universității București și se pare că a reușit cît de cît să îi răspundă, pentru că a fost postat pe site-ul oficial al Universității, adică aici. De fapt a fost un fel de competiție în care puteam să cîștig înscrierea gratuită într-o asociație științifică sau cam așa ceva (îmi imaginez că n-a fost foarte strînsă, pentru că am cîștigat). Cine o să aibă răbdarea să îl citească o să își facă o idee despre ce a fost teza mea de doctorat.

Despre întrebări și alți demoni

Ianuarie 2012

Titlul tezei- Religia și modernitatea: secularizare sau pluralism religios?

Granița dintre întrebările științifice/de cercetare și alte tipuri de întrebări nu e întotdeauna ușor de trasat. Întrebările științifice trebuie să țintească spre realități ce pot fi într-un fel sau altul observate, atinse. Atingerea poate să fie directă, ca în cazul unui chimist care amestecă substanțe reactive și urmărește rezultatul sau indirectă ca în cazul fizicianului care deduce/atinge expansiunea universului pornind de la radiația de fond și alte observații intermediare. Sociologia are și ea realitățile ei care pot fi atinse direct dar are și unele care trebuie deduse, ghicite, interpretate pornind de la observații intermediare. Demersul meu s-a plasat, fără îndoială, în această a doua categorie.

Întrebările pe care mi le-am pus au luat naștere oarecum de la sine în contextul unei biografii care, după ce în anii anteriori fusese caracterizată de mult prea multe certitudini, era acum din ce în ce mai nesigură de propriile temelii. Certitudinile la care mă refer erau, desigur, de natură religioasă, iar erodarea lor a început în adolescență odată cu expunerea la materiale științifice, la istoria și realitatea contemporană a (altor) religii, fiecare propunînd certiutini la fel de “sigure” ca ale mele, dar care aveau dezavantajul de a fi în contradicție cu acestea. Chestionările mele inițiale au fost așadar înainte de orice altceva auto-chestionări cu o foarte pronunțată dimensiune existențială. Am pornit, în limbaj postmodernist, situat sau angajat. Avînd în vedere preocuparea lui Weber pentru neutralitatea axiologică a omului de știință, mi se părea evident că pentru marele sociolog angajarea sau situarea, chiar dacă nu le numea așa, erau inevitabile, de unde și necesitatea unui efort înspre neutralitate.

Întrebările mele au început prin a fi mai degrabă neștiințifice/nesociologice, atît prin maniera puțin riguroasă în care erau formulate, cît mai ales prin obiectul lor, obiect care era cu totul dincolo (totaliter aliter), căci viza însemnătatea ideii/conceptului/entității/ființei pe care o numim Dumnezeu cu realitatea socială contemporană. Întrebarea originară, în măsura în care o mai regăsesc astăzi intactă în memorie, pornea de la observația filozofică a lui Nietzsche că Dumnezeu este mort și chestiona validitatea acestei afirmații în contextul unei modernități în care Dumnezeu nu părea să fie cîtuși de puțin mort. Deși porneam de la premiza că afirmația lui Nietzsche, deși filosofică, avea un conținut sociologic substanțial, căci se referea la o schimbare radicală survenită în universul social occidental, riscam să mă rătăcesc într-un labirint filosofic, al istoriei religiilor și poate chiar teologic, labirint în care cineva atît de puțin pregătit ca mine cu siguranță s-ar fi pierdut definitiv. Profesorul Vlăsceanu a fost cel care, în calitate de îndrumător oficial, mi-a atras de la bun început atenția asupra necesității unei cotituri cît mai rapide și cît mai radicale înspre un teren sociologic solid.

A te întreba “ce înseamnă Dumnezeu?” înseamnă a păși simultan într-un teren sociologic, filosofic și teologic (ca să numesc doar cîteva “terenuri”). Filosofic, întrebarea are în primul rînd o dimensiune ontologică (ce este, cum este, dacă este). Teologic, întrebarea vizează în primul rînd relația dintre Dumnezeu și lume și nu poate face de concepte ca “revelatie”. Sociologic, sensul și natura întrebării cu privire la ce înseamnă Dumnezeu, deși mai dificil de surpins, este inextricabil legată de religie[1], despre care Peter Berger spune că, orice altceva ar mai fi, este în primul rînd o construcție socială. Altfel spus, a vorbi sociologic despre Dumnezeu înseamnă a observa și înțelege cum este ideea de Dumnezeu trăită într-un anume context social la un moment dat.

Ideea că știința și religia sînt în conflict e una destul de larg împărtășită astăzi, și la o privire retrospectivă realizez că și asupra mea a avut în trecut o influență decisivă, deși astăzi, în ceea ce mă privește, cred că lucrurile stau altfel. Astfel, încercînd să formulez o întrebare de cercetare, mi se părea cel semnificativ loc social unde pot verifica dacă Dumnezeu e mort sau viu ar fi în cadrul elitelor științifice, pornind de la premiza implicită că știința ar reprezenta punctul culminant al modernității occidentale. Dacă aș fi găsit urme ale lui Dumnezeu prin universurile simbolice ale celor care în mintea mea de atunci reprezentau un fel de întrupare a științei înseși, asta ar fi însemnat că Dumnezeu nu e mort. Invers, dacă Dumnezeu ar fi fost cu totul absent în acest loc, altfel spus dacă elitele științifice nu ar fi deloc religioase, asta ar însemna că Dumnezeu e mort. Chiar și astăzi sînt tentat să privesc ca foarte semnificativ în contextul disputei sociologice despre relația dintre modernitate și religie (despre care la un moment dat am aflat că în sociologie are nume de cod “teoria secularizării”) faptul că unii dintre cei mai mari oameni de știință ai secolului XX au fost religioși, unii dintre ei chiar în mod convențional, adică aderau la ceea ce are fundamental tradiția iudeo-creștină.

Cam în acest stadiu mă aflam înainte de experiența suedeză făcută posibilă de bursa doctorală POSDRU al cărei norocos beneficiar am fost. Șase luni la Universitatea Uppsala, sub îndrumarea binevoitoare și răbdătoare a prof. Grace Davie de la Universitatea Exeter, UK, unul dintre cei mai influenți sociologi ai religiei europeni, au produs o semnificativă schimbare de perspectivă asupra problemei și a întrebărilor de cercetare. Astfel, de la întrebări despre “moartea lui Dumnezeu” am ajuns să chestionez pluralismul religios (ce și cum este acesta? Care este impactul lui asupra vieții religioase în modernitate?). La nivelul ideilor, schimbarea de direcție a fost cauzată pe de o parte de lectura lui Peter Berger, pentru care pluralismul era factorul esențial pentru înțelegerea vieții religiose în modernitate, dar care nu ar fi fost posibilă fără îndemnurile blînde și politicoase dar ferme ale prof. Grace Davie, care m-a provocat constant să evaluez și reevaluez relevanța sociologică a întrebărilor mele de cercetare.

Este oarecum ironic că a trebuit să vizitez Suedia și să lucrez cu o profesoară din Anglia pentru a înțelege importanța propriului meu context social, anume cel românesc, pentru unele dintre problemele importante ale sociologiei religiei. Grace Davie mi-a atras atenția că un sociolog bun încearcă să își înțeleagă mai întîi propria realitate socială, contextul său imediat, de unde extrage instrumentele indispensabile pentru înțelegerea lumii care începe acolo unde se termină lumea lui. Astfel, făcînd uz de politețea britanică, prof. Davie a reușit să mute curiozitatea mea de la elitele științifice (un obiect abstract și greu de atins, mai ales de lacineva care abia învăța ce este sociologia), la contextul social românesc.

Dat fiind că Berger mă convinsese cu privire la importanța pluralismului religios pentru înțelegerea dinamicii vieții religioase în modernitate, a fost oarecum firesc ca următorul set de întrebări de cercetare, mai sociologice decît cele anterioare, să vizeze pluralismul religios în România.

Grace Davie a primit cu un anume entuziasm ipoteza mea că în România pluralismul religios, fiind un fenomen tînăr sau chiar pe cale de a lua naștere, oferă ceea ce eu am numit o perspectivă proaspătă asupra impactului pluralismului religios asupra vieții religioase. Așadar, întrebările mele de cercetrare vizau acum existența, natura și impactul pluralismului religios asupra vieții religioase din România, întrebări care au ghidat cercetarea pe care am realizat-o în localitatea Țigănești din sudul țării. Dacă întrebările au fost eficient implementate în cercetare sau dacă cel puțin am încercat să le răspund, e o cu totul altă întrebare. Cert este că am sfîrșit prin a dedica cercetarea empirică aproape în totalitate încercării de a descrie natura și dinamica pluralismului religios dintr-o localitate situată într-o zonă unde ortodoxia pretinde a deține monopolul sau măcar ceva apropiat de un monopol. Întrebările cu privire la impactul pluralismului asupra intensității vieții religioase au devenit secundare din rațiuni practice, în ciuda faptului că rațiunile teoretice le acordau prioritate.

Concluziile mele, deși contestabile în multe feluri, pretindeau a fi găsit o corelație pozitivă între pluralismul religios și viața religioasă, oferind astfel suport unei teorii de sorginte americană (teoria alegerii raționale) despre care chiar Grace Davie argumentase că nu este aplicabilă în alte contexte sociale decît cel american unde a luat naștere.

Însemnătatea și finalitatea cercetării mele, în măsura în care se poate vorbi de așa ceva, au sfîrșit prin a sta în primul rînd în descrie și poate chiar explica peripețiile pluralismului religios într-un teren despre care părerea aproape unanim acceptată este că îi este ostil. Ce s-a ales, pînă la urmă, de întrebările mele despre moartea lui Dumnezeu, de avîntul meu inițial (idealist și de un optimism mai degrabă copilăresc) care căuta, situat cum era, să contribuie la marea dezbatere teoretică despre natura relației dintre religie și modernitate? Eforturile mele au căutat pînă la final să unească, în formularea profesorului Vlăsceanu, într-un continent o multitudine de întrebări și fapte insulare. Dacă am sfîrșit prin a mă regăsi pe insula pluralismului religios din localitatea Țigănești, avînd în spate doar iluzia că am reușit să încropesc un continent legat de semnificația teoretică a pluralismului religios pentru înțelegerea vieții religioase în modernitate rămîne, desigur, o întrebare deschisă.


[1] Mă amuz copios cînd îmi amintesc cum , încercînd să schițez un proiect de cercetare,  îmi propuneam să mă ocup sociologic de conceptul de Dumnezeu  și relația lui cu lumea de azi dar refuzînd să îmi plasez demersul în sociologia religiei, față de care simțeam o anumită reținere pe care astăzi nu mi-o pot explica decît prin ignoranță în raport cu scopurile și metodele acesteia. Sau poate simțeam că limitîndu-mă la sociologia religiei, cercetarea mea ar fi pierdut din relevanță. Din nou, un gînd care astăzi mă face să mă amuz dar să mă și rușinez de mai-tînărul-meu-sine-științifi. Sau mai bine zis neștiințific.

Pentru cititorii eroici care au citit tot și au ajuns aici, dar și pentru cei care doar au trecut cu privirea peste text și au ajuns tot aici, să spun că acesta e ultimul post pe care îl mai scriu din Romania, pentru că mîine plec în Anchorage, Alaska, SUA. Am primit un job acolo (pot să zic job, doar plec in America) și o să fiu acolo cel puțin trei ani, poate mai mult dacă totul merge bine. Traversez pentru prima dată oceanul. Sper să n-am experiența lui Pi, deși cred că m-aș descurca binișor și eu dacă aș fi nevoit să împart o plută cu un tigru.

Adio, singurătate

Internetul în general şi Facebook-ul în special ne-au furat definitiv singurătatea. Singurătatea are reputaţia de a nu fi altceva decît ceva de care trebuie să scăpăm. Doar că nu e aşa. Pe lîngă asta, pentru că evident nimeni nu vrea să fie singur, singurătatea are şi o dimensiune pozitivă, adică  singurătatea nu ca absenţă a celorlalţi, ci ca un plus de prezenţă. Un plus de noi înşine pentru noi înşine. Astăzi, fiind mereu conectaţi la ceilalţi, momentele în care sîntem doar noi cu noi înşine devin din ce în ce mai improbabile.

Mai este apoi şi dispariţia singurătăţii în doi sau a cuplului. Nu e înfricoşător ca, ieşind din cameră şi lăsîndu-ţi partenera sau partenerul singur/ă pentru cîteva clipe, cînd revii să o găseşti cu laptopul în braţe şi atunci să îţi dai seama că de fapt n-a fost singură nicio secundă? O să-mi spuneţi că încrederea e tot ce contează iar cei care mă cunosc o să-mi spună că nu trebuie să judec toate cuplurile pornind de la ceva ce am trăit eu odată ca niciodată.

Dar nu despre încredere este vorba aici şi nici despre parteneri infideli, ci pur şi simplu despre dispariţia singurătăţii ca atare. Astăzi a devenit efectiv imposibil să-ţi mai imaginezi pe cineva singur între patru pereţi, şi eu cred că tocmai în acest fapt întrevedem zorii unei noi ordini mondiale existenţiale, unui mod de viaţă radical diferit, un mod de viaţă ale cărui implicaţii nici măcar nu pot fi în prezent contemplate prea bine cu imaginaţia, atît de nou şi de înfricoşător este.

Realitatea a murit. Trăiască realitatea!

Cei de la Gizmodo au pus pe site-ul lor un time-lapse video  care poate  fi văzut aici (adică  un video care arată în mod accelerat trecerea timpului) din Marele Canion şi au spus că videoul ăsta e atît de bun încît nu mai are niciun rost să te duci pînă acolo, la faţa locului, pentru că oricum n-ai putea să vezi ce îţi arată imaginile astea. Cu alte cuvinte, imaginile sînt mai bune decît realitatea. Eh, uite, exact asta, sau şi asta, numeşte Baudrillard hiper-realitate. Nu e vorba doar de anumite imagini care reprezintă ceva (Baudrillard printre altele mai spune şi că s-a terminat cu reprezentarea), ci despre o întreagă reţea virtuală (televiziune, internet) care înglobează şi anihilează realitatea.

Culmea ironiei: realitatea oferă iar şi iar dovezi că Baudrillard avea dreptate atunci cînd spunea că s-a terminat cu realitatea. Doar că Baudrillard spune uneori nişte lucruri hiper-grase şi hiper-sărate, ceea justifică analogia mea de ieri cu junk-food-ul. El însuşi recunoaşte că se joacă cu limbajul, că cei mai buni prietei ai lui sînt ironia şi seducţia.

Acum citesc Karl Popper, care mi se pare mai senin, mai sănătos. Astăzi cred că o să mănînc o salată de la Spring Time.